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EXPERIÊNCIA DE COMUNHÃO, RESPEITO E DOAÇÃO!

RELIGIÕES DE ASCENDÊNCIA AFRO E INDÍGENAS: A ETNICIDADE EM QUESTÃO

A importância de se levar em conta o discurso desses “atores” no processo de luta e de resistência, no sentido de valorização e respeito pelas experiências religiosas:

As experiências dos praticantes das religiões de ascendência africana nos ajudam tanto no sentido de entendimento sobre o dinamismo da fé e numa atitude pela busca e construção de uma afirmação de identidade cultural que fortalece a autonomia destes povos.

Experiências religiosas sempre estiveram presentes em meio a cultura indígena e africana.

O Candomblé, de herança africana, e misturada aos cultos indígenas, foi reconhecida há pouco tempo como uma religião pela “sociedade civil institucionalizada”.

O povo afro-brasileiro incorporou dentro de sua expressão de fé a religião oficial do Estado Brasileiro, e dos que “imperializavam” o que era verdadeiro e falso neste território.

O religioso afro-descendente passa, então, “ter o seu pé na Igreja Católica” , de acordo com sua necessidade religiosa e/ou expressão de fé do seu “senhor" - o então "dono" de escravos.

O Candomblé, dentro da cultura afro-brasileira foi uma das maiores e mais originais manifestações da religiosidade do povo afro em solo brasileiro.

Um dos propósitos mais dignos e importantes do Candomblé permanece sendo o fato de “resistir e não deixar com que a cultura religiosa afro-descendente se acabe”.

Outro propósito é de servir a comunidade dos filhos e filhas de Deus, na promoção da vida, e quando possível e necessário, (...) servir-se para outras utilidades, como: uma oficina, um asilo para idosos, ou uma creche para crianças (...) e pra qualquer outro evento que venha falar da nossa cultura negra – a nossa matriz africana (...). A nossa força também é com relação a isso aí: ajudar as pessoas da periferia, não iludindo e sim ajudando, numa forma divina, em que Deus venha e os Orixás também venham iluminar para que as pessoas possam resolver os seus problemas pessoais.*

*(Depoimento de Pai Leco - do Candomblé, Florianópolis, 2009)

A resistência étnica da cultura afro-brasileira na experiência religiosa do Candomblé:

Pierucci afirma “O candomblé sem etnicidade” , seguindo outra idéia definida como “uma afro-brasilidade sem etnicidade” e, depois, “uma desobstrução étnica” .

Ele também entende que essa seria uma ruptura com a originalidade de um fenômeno religioso, igualando-se aos demais dentro do ‘mercado’, ou de “religiões sem reserva de mercado de natureza étnica” .

Ele identifica às demais religiões étnicas num processo de universalização , segundo comparação à PRANDI , de que esse fenômeno pareça traduzir-se em uma ideologia de “mercado”, mas tratado com idéia de ‘salvação’ e ‘recrutamento’ com o prejuízo da “perca de identidade étnica religiosa”*

*(PIERUCCI, 2006, p. 24.).

Ao contrário do que percebemos, através de uma leitura caminhada em espaços religiosos deste campo, é que prevalece a intenção de preservar a cultura e a etnicidade da religião:

Entendo que o que se refere por resistência é não deixar embranquecer aquilo que é nosso, nossa cultura negra, não deixar morrer essa cultura. Tanto faz estar nas mãos do índio, nas mãos dos brancos ou nas mãos dos negros, desde que então seja a resistência sobre a nossa cultura, mas também com relação à religião, à mulher negra, ao estudo, à educação da criança negra, com relação à Capoeira, enfim a essa cultura toda.

(...) Não é proibido do branco cultuar a religião negra, mas ele tem que vir a uma cultura negra e não querer transformar essa religião ou cultura com meios brancos porque não tem nada a ver.

Nós não temos dificuldade de atender quem quer que seja na periferia porque todos são pobres, e há também o fato de que tanto o negro como o branco também, fazem coisas erradas.*

*(Pai Leco - do Candomblé de Angola, em depoimento, Florianópolis, 2009)

Uma religião étnica que se abre para acolher a quem precisa ensina que a comunhão acolhe ao invés de dividir aos que vivem em condição social desfavorecida, de etnia diferente, ou por critérios morais, como outros também analisam:

“Jamais encontramos um babalorixá ou uma yalorixá – sacerdote e sacerdotisa, respectivamente, dos cultos nagô, afirmando que “fora das suas religiões não há salvação”, como fizeram setores cristãos pela disputa religiosa.”*

*(SILVA, Antonio Aparecido da. - Pe. Toninho -, 1998, p. 49)

Uma das finalidades pode ser dialogar experiências comunitárias, coletivas, e ‘situar’ as pessoas no mundo religioso, como um processo de reconhecimento e legitimação para a Teologia e as Ciências da Religião.

imagem: O Anúncio do Reino de Deus (em perspectiva afro)

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Para o mundo afro, o anúncio do Reino de Deus é eminente manifestação de fé. Realidade praticada e motivada pelo próprio Jesus, quando passou entre nós. Continua sendo a inspiração do Espírito Santo para a Evangelização consciente e autêntica - pautada na literatura bíblica, na prática fiel dos Conselhos Evangelicos, assumidos perfeitamente pelos(as) mártires que doaram suas vidas como testemunho da mensagem de Cristo, por Amor a Deus e ao próximo.

Historicamente, fomos resgatados por mãos santas, trabalhadoras, pés descalços e arduamente sofridos no caminho da libertação. Eles e Elas, em seus respectivos momentos fizeram frutificar a fé em muitos campos... com suor, luta, sangue honraram o Brasil, o povo brasileiro, representando com dignidade a força e a fé no caminho do Reino de Deus.

Axé Zumbi, Anastácia e todos(as) Quilombolas - mártires da libertação, que anunciam o Reino de Deus e o próprio Cristo presente no meio de nós!

TEOLOGIA AFRO-AMERÍNDIA E IDENTIDADES

As leituras sobre os elementos de uma teologia Afro-brasileira, busca em comum com as expressões religiosas de ascendência africana a ancestralidade africana, traduzida em Religião e Experiências de fé no sentido de “situar” o religioso e o teológico.

Pela necessidade que sentimos de abordar alguns aspectos da “teologia do candomblé e da Umbanda”, consideramos ser fundamental essa afirmação da identidade religiosa e cultural nas experiências religiosas afro-brasileiras. Evidente notar que cada expressão religiosa, procura corresponder culturalmente, religiosamente àquilo que é específico com a expressão de uma crença, na relação com outro tipo de mentalidade. Por isso, no âmbito religioso afro, é difícil tratar como “certo ou errado”, em nossa mentalidade ocidental. Antes, uma relativização da verdade e do papel da racionalidade é necessária, por exemplo:

O povo do Candomblé não raciocina em termos de lógica propriamente, de racionalidade, mas em símbolos. O instrumento de pensar é o instrumento simbólico, que aliás é de uma riqueza maior do que o conceito friamente racional. É por isso que para eles não há nenhuma incongruência em ser católico – muitos até comungam, aparecem aqui na minha missa – e ao mesmo tempo praticam os ritos ancestrais. Porque na sua mente não há incompatibilidade.*

*(SANCHIS, 1999, p. 68.)

Como mencionamos o Candomblé, podemos também referir a Umbanda, traçando algumas questões essenciais para melhor caracteriza-la, para o crente-religioso, tal como fizemos no Candomblé explicitando elementos de suas experiências que configuram-se primordiais para afirmação identitária e fenômeno para se “fazer teologia”.

Entraríamos, portanto, no cenário Umbandista que têm um modo peculiar para expressar os cultos aos Santos e Orixás. Por exemplo, no terreiro cultua-se Ogum como a São Jorge, Oxóssi como a São Sebastião, conhece-se como Oxalá ou Oxaguiã a Jesus. Existem grupos que hoje assumem o culto aos Orixás independentemente dos Santos, e outros casos que mesmo reconhecendo-se como cristãos autênticos, vivenciam suas pertenças nos cultos afro sem sentir problema de continuarem como católicos e candomblecistas ou umbandistas. Fato é que em meio ao povo afro-religioso esta “dupla pertença” constitui-se como uma síntese das suas experiências pessoais e comunitárias no campo da fé. Neste aspecto, os índios não estavam separados, mesmo ‘reduzidos’ em aldeias-comunidades, continuaram ‘sintetizando’ a fé, naturalmente, sem renunciarem as experiências no cristianismo, nos rituais de pajelança e nas crenças em divindades indígenas.

Muitos negros, ao receberem o batismo compulsoriamente, mantiveram a fé cristã e a prática católica, por força da imposição e do condicionamento. Outros, no entanto, embora o tenham recebido em igual situação, entenderam que não havia oposição entre as suas tradições religiosas de origem e os elementos fundamentais da fé cristã.*

*(SILVA, Antônio A. APN´s: presença negra na Igreja, p. 12.)

Essa análise vem de encontro com o caso dos Agentes de Pastoral Negros (APN´s), como menciona Padre Toninho, situando essa discussão dentro do “estatuto soteriológico”.

Sem abandonar perspectivas teológicas cristãs, interessante o resgate de Pierre Sanchis ao mencionar François de l´Espinay, um padre católico que segundo relatado diz ter vivido seus últimos anos numa dupla pertença conscientemente escolhida e o fato de denominar-se como “ministro de Xangô”. Eis sua confissão, em tom de testamento:

Você entende, Jesus Cristo histórico ainda é muito branco para os negros. Desde há milênios Deus lhes falou de modo diferente, nos seus corpos e na natureza, pelos espíritos dos seus ancestrais. Como foi possível que nós, a Igreja, tenhamos conseguido riscar tudo isso durante 400 anos, com a boa consciência de possuir a verdade? Temos que ser prudentes quando falamos dessas coisas na Igreja. Mas na minha alma e consciência adquiri agora a certeza de que Deus é maior do que nós imaginamos. Utiliza-se, para se revelar a seu povo, mediações outras que aquelas que conhecemos.*

* (SANCHIS 1999, p. 68.)

Sob este depoimento, cremos não ser exagerado afirmar que numa relação de diálogo, as religiões de ascendência africana contribui no entendimento do pluralismo ético-religioso, na experiência de fé, como afirma o presidente da UNIAFRO, Apolônio Antônio da Silva:

A Umbanda possui várias características, há quem diga até mesmo que são várias as umbandas. (...) A umbanda é uma união de várias teorias e de várias religiões. Nela você encontra aspectos do espiritismo kardecista, do budismo, do catolicismo, e por isso a umbanda pode contribuir muito para as outras religiões (...). Ela permite que aspectos de outras religiões e de outras culturas cheguem a determinadas comunidades passadas de uma forma mais adequada a essa realidade local, sem aquela coisa de teorias muito complicadas, mas de uma maneira mais simples.*

*(Parte do Relato de Apolônio – líder religioso da Umbanda, em Florianópolis-SC, para estudo de caso, em conversa a 04 de maio de 2009, às 13:15 minutos).

A partir da compreensão teológica sobre Deus, na religião da Umbanda, em nosso estudo, salientamos uma consideração importante para tentar entender como se expressa a religiosidade de quem pratica esta religião:

Tudo o que se faz hoje na religião da umbanda é pensando em Deus, como: o cuidado com a natureza, a evolução do ser humano. E a experiência de fé que é dado está naquilo que a gente vê – a luta que os umbandistas tem travado o tempo todo para manter essa religião, essa cultura, essa maneira de ver a divindade ser respeitada, principalmente pelas outras religiões. Este, ao meu ver, é o maior depoimento de fé que tem a religião da Umbanda e a maneira que as pessoas que a praticam com fé em Deus.*

*(Ainda segue outra parte do relato de Apolônio)

Embora as teologias (afro-americana e índia) tenham suas temáticas específicas, por razões óbvias, é fundamental que haja uma interação, uma implicação com a teologia convencional utilizada pelo magistério das igrejas, elaborada pelos teólogos e ensinada nos institutos de teologia. Bem entendida, esta relação poderá ser reciprocamente proveitosa.

Na ótica de uma interação entre as teologias, a experiência emergente nas comunidades negras questionam a formalidade e o alcance das áreas teológicas desde a reflexão bíblica até a pastoral. E ainda, o modo como biblistas latino-americanos aprofundam suas reflexões é de grande proveito para a comunidade afro. Sobretudo, quando se pode reconhecer na Bíblia a existência, participação ativa e testemunhal do povo afro na história da salvação. Uma hermenêutica bíblica que assume mitos próprios dos povos afro-americanos, ensinamentos, provérbios, histórias orais, percebe desde aí uma original manifestação de Deus: desde as propostas humanitárias, os sofrimentos, resistências, diásporas e cativeiros.

Parece-nos que seja “por-aí” onde podemos começar desenvolver pela teologia um intenso processo de afirmação da identidade afro-ameríndia. Embora nos esforçamos, devemos reconhecer os limites deste estudo que busca apontar para realidades emergentes na vida concreta, da existência humana e da vivência da fé em todos os contextos aqui refletidos.

Jesus em sua Ascensão

Conforme a tradição bíblica: nos seguintes textos a experiência da "Ascenção de Jesus" (cf. At 1,9-11 e Lc 24, 46-53).

 

Segue uma reflexão:

A origem da Solenidade da Ascensão do Senhor inspira-se nos textos bíblicos que relatam a subida de Jesus aos céus, 40 dias depois de sua Ressurreição. Os relatos Sagrados relacionam a Ascensão do Senhor com a vinda do Espírito Santo. Jesus sobe aos céus prometendo que enviará o Espírito Santo para sustentar os discípulos na tarefa evangelizadora (At 1,6-8). Este é um dos motivos pelos quais, em algumas Igrejas, era comum celebrar a Ascensão e Pentecostes numa única Liturgia. A separação entre as duas festas, contudo, já é mencionada a partir do século IV, como consta em um Lecionário Armeno e em dois sermões feitos pelo Papa Leão Magno.

Os textos das missas que descrevem a teologia das antigas celebrações celebram a Ascensão como glorificação de Jesus em vista de confirmar a fé dos discípulos, enviados a evangelizar o mundo. Outro texto diz que a encarnação de Jesus não lhe tirou a glória divina, prova disso é que Jesus subiu aos céus levando consigo a natureza humana. Nesse mesmo tom, uma oração depois da comunhão, do século VIII, proclama a Ascensão do Senhor como promessa que os discípulos de Cristo viverão com Ele na Pátria eterna, pois pela Ascensão, o Senhor abriu as portas para entrar na casa do Pai, canta um longo prefácio do século VIII.

Um rito que era realizado nesta solenidade era o apagamento do Círio Pascal, depois da proclamação do Evangelho. Com a reforma Litúrgica do Vaticano II, em 1963, esse rito passou a ser realizado na Solenidade de Pentecostes. O Círio é apagado, no Domingo de Pentecostes, durante a Liturgia das Horas (Oração da tarde), após o cântico evangélico.

Na Liturgia atual

Atualmente, a Solenidade da Ascensão do Senhor continua sendo celebrada 40 dias depois da Páscoa, mantendo assim, o simbolismo teológico do número 40 e a indicação bíblica do tempo de permanência do Senhor entre nós (cf At,1,3). Por motivos pastorais, muitas conferências episcopais transferem essa celebração para o 7o Domingo da Páscoa, como acontece no Brasil. É justificável, até mesmo do ponto de vista teológico, considerando que a Ascensão acontece em uma das aparições do Ressuscitado, que sempre acontecia aos Domingos. Os evangelhos sinóticos, além do mais, não citam o tempo de 40 dias depois da Ressurreição (cf. Mc 16,19; Lc 24,51).

A solenidade atual é celebrada com um formulário próprio, com indicações para a Liturgia da Palavra, nos três Anos A, B e C. A 2a leitura própria do ano é opcional nos três anos litúrgicos. Por exemplo, algumas leituras proclamam o relato da Ascensão, outras proclamam Jesus como sumo-sacerdote e/ou o envio missionário dos discípulos, com a missão de anunciar o perdão dos pecados.

A eucologia (orações que rezam o que cremos e celebramos) tira os olhos do céu e conclama os celebrantes a esperar ativamente a volta do Senhor Jesus (antífona de entrada). Atividade que se caracteriza pela evangelização (aclamação ao Evangelho) e é garantida pela presença do Senhor junto aos discípulos (antífona de comunhão). Na dimensão suplicante, o louvor memorial proclama a ascensão como “nossa vitória” e intercede a graça de participar da glória divina (oração do dia; sobre as oferendas), uma vez que nossa humanidade (em Cristo) já está eternizada (depois da comunhão).

O prefácio resume a dimensão memorial da Ascensão do Senhor. Jesus é apresentado como o vencedor do pecado e da morte, é glorificado junto do Pai e torna-se, definitivamente, o mediador entre Deus e os homens. Na Ascensão, Jesus é proclamado juiz da humanidade, Senhor do universo e garantia de que um dia participaremos da sua imortalidade (Prefácio da Ascensão do Senhor, I). O segundo prefácio canta: “subiu ao céu para nos tornar participantes da sua divindade” (Prefácio da Ascensão do Senhor, II). Este último prefácio faz memória da divinização da humanidade pela ascensão de Jesus Cristo. Ou seja, celebramos a realização da vocação cristã de modo pleno: tornar-se divinizado.

Comunicação celebrativa

É uma celebração alegre, afinada com o tom do Tempo Pascal. Por isso, flores e folhagens ajudam a transmitir a alegria da vida nova. Outra característica é o compromisso missionário, no Ano B, caracterizado também pela atividade pastoral de ministérios na comunidade (2a leitura). O repertório musical para a celebração é feito de canções alegres, pascais, canções de compromisso evangelizador e missionário. Além disso, a inclusão de uma ou duas canções celebrando o compromisso evangelizador cristão é uma boa escolha.

Três outros eventos marcam a celebração da Ascensão do Senhor: a semana de preparação para Pentecostes, o início da Semana de Oração para a Unidade dos Cristãos e a Jornada Mundial das Comunicações Sociais. Eventos que não assumem centralidade celebrativa, mas podem ser destacados como meios e modos de testemunhar o processo evangelizador em nossos dias.

(Reflexões sobre a Ascensão de Serginho Valle)

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- Enciclopédia livre: http://wikipedia.org – Pesquisado em 10/05/09.

- União de Cultura Negra em SC – UNIAFRO - www.uniafro.com.br/ - pesquisa: 25/05/09.

Imagem: Pentecostes Afro

Esta imagem traduz o que pode ser também "olhado" na perspectiva bíblico-pastoral afro do que o Cristianismo chamou de Pentecostes (cf. em At 2,1-6s; 20,16; ICo 16,8...).

A INFLUÊNCIA SOCIALISTA NO MOVIMENTO DE LIBERTAÇÃO NACIONAL DOS PAÍSES DE LÍNGUA OFICIAL PORTUGUESA: CASO DE ANGOLA, GUINÉ-BISSAU E CABO VERDE

O presente trabalho-pesquisa foi apresentado(a) na Quinta Edição das Jornadas Bolivarianas - IELA/UFSC), sob o tema de "O Socialismo na América Latina" pelos seguintes autores:

Joel Aló Fernandes

(Guiné Bissau - Doutorando - Direito UFSC)

Marcos Rogério dos Santos

(Brasil - Acadêmico - Ciências Sociais UFSC)

Reinaldo João de Oliveira

(Brasil - Mestre - Teologia PUCRS)

Tiago Bassika Nzovo

(Angola - Mestrando - Geografia UDESC)

Resumo:

Os movimentos de libertação nacional que emergiram na ex-colônia portuguesa, desempenharam um papel fundamental na conscientização do povo para a sua autonomia política depois de cinco séculos de colonização. Fortemente influenciados pelos ideais socialistas, esses movimentos valorizavam a participação dos camponeses, classe discriminada e explorada em todo o processo de luta pela autodeterminação. Nesta vertente aparecem cinco momentos que ajudam a contextualizar a presença imperialista e a influência do socialismo nos movimentos de libertação nacional que lutaram arduamente para libertar os seus povos do jugo colonial, nomeadamente: O período do imperialismo, a Colonização, a Casa do Império e a influência do socialismo e os Movimentos de Libertação.

Palavras-chave: Movimentos de libertação, Colonização, Imperialismo, Independência Política e Econômica.

ERNESTO CHE GUEVARA ENTRE LÍDERES AFRICANOS

Em movimento Pró-libertação dos países Africanos : contra a permanência e expansão da dominação colonial dos países Europeus

Particularmente, Cuba exerceu um papel importante na organização, apoio, logística nesses processos de retomada e articulação político-social.

1. O IMPERIALISMO NA ÁFRICA

Na segunda metade do século XIX, a África foi colonizada e explorada por nações européias, principalmente, Reino Unido, França, Alemanha e Portugal.

A Europa que passava pelo processo de Revolução Industrial, necessitava de matérias-primas e novos mercado para as suas mercadorias, e, uma das soluções encontradas foi a exploração de regiões da Ásia e África que tinham maior recurso de matéria prima. O continente africano foi “repartido” na Conferência de Berlim (1884-1885) entre os países europeus que implantaram um novo sistema imperialista, desrespeitando a cultura e diversidade étnica na região. Já em 1895, a distribuição do continente estava inteiramente realizada com a exceção do Saara, do Sudão, de Marrocos e da Etiópia. O novo imperialismo era movido pela revolução industrial e tinha a supremacia técnica e alta produtividade como expressão máxima.

Os europeus desenvolveram dois tipos de imperialismo: o imperialismo de troca e o imperialismo de extração. O primeiro consistia na troca ou compra de um tipo (geralmente matéria-prima) de mercadoria por outra e, o segundo tratava da extração propriamente dita dos recursos naturais dos países colonizados, onde a passagem de um estádio para outro não operou de uma forma pacifica. Portugal conheceu no decurso da primeira metade do XVI o cúmulo da opulência imperial com a gênese da primeira vaga de expansão ultramarina européia, criando um tipo particular de imperialismo, o de troca.

Existe uma diferença bastante notória entre os dois tipos de imperialismos, o de troca e o de extração. De acordo com alguns autores:

este último explorou as suas possessões coloniais para obter matérias-primas e um mercado de consumo para os produtos da metrópole, muitas vezes manufaturados partindo das matérias-primas destas mesmas possessões. Os outros utilizavam simplesmente um sistema de trocas vantajoso de matérias-primas, ou, no melhor dos casos, controlava a sua extração.*

*(MELO, et al., p.14)

A principal diferença reside no papel da técnica em cada uma das categorias de imperialismo. No imperialismo do século XIX reina a superioridade técnica em todo domínio. Estruturando e definindo todos os aspectos da realidade colonial, é ao mesmo tempo o motor e a significação da totalidade das relações econômicas e sociais em causa. Em contrapartida, no tipo mais recente de imperialismo, o imperialismo neoliberal, a superioridade técnica limita-se à possibilidade de utilizar a violência de uma maneira essencialmente exterior, sem mudar em fazer progredir os processos estritamente econômicos. *

*(Ibid. p.14).

Dentre as estratégias e manobras do roubo/saque, atraso e exploração dos países imperialistas em África, usando da sua superioridade militar para reprimir qualquer tipo de revolta, destaca-se a tentativa de imposição da cultura européia desde seus usos e costumes que incluem o consumo somente de produtos das suas indústrias. Observando que tal comportamento estava sendo direcionado para um povo que já tinha diversidade cultural enraizado nos seus povos. O pretexto deste comportamento tinha como base a disseminação da ciência e do progresso. Outra estratégia foi à realização da Conferência de Berlim proposta por Portugal como já falado anteriormente, pois, a Europa necessitava de matérias-primas para sustentar a força de produção das suas indústrias e também de novos mercados de consumidores para as suas mercadorias.

Com o presente objetivo pensaram em explorar o continente Africano e Asiático. Nessa conferência, os países imperialistas dividiram os territórios africanos pensando apenas em explorar os recursos aí existentes, tanto assim que não respeitaram a história, a cultura e diferenças étnicas encontradas. Dividiram os territórios e distribuíram entre eles semeando rivalidades e ódio entre as populações, enquanto isso, aproveitaram para saquear todas as riquezas e matérias-primas. Não se faz necessário uma análise profunda para chegar-se a conclusão do genocídio sócio-espacial e cultural que o continente sofreu, deixando fortes marcas e traumas psicológicos e físicos que são sentidas até aos dias atuais.

MAPA DO CONTINENTE AFRICANO : APÓS 'CONFERÊNCIA DOS PAÍSES EUROPEUS'

2. A EXPANSÃO PORTUGUESA E O PROCESSO DE COLONIZAÇÃO

Favorecido pela sua posição geográfica nas margens do Oceano Atlântico e muito próximo da extremidade da África do Norte, Portugal iniciou no século XV a sua expedição para o continente, enviando barcos para o Sul, a costear a margem atlântica da África. Em 1434 foi dobrado o cabo Bojador, o Senegal foi atingido em 1444, a Guiné-Bissau em 1446 e as ilhas de Cabo Verde em 1456. Em 1485 Diogo Cão descobriu a embocadura do Congo e em 1487 Bartolomeu Dias avançou para além do Cabo da Boa Esperança.

Durante a primeira metade do século XV as expedições portuguesas no continente africano, concretamente África Ocidental, tinham como o principal objetivo “a aquisição do ouro da Guiné”. Com esse intuito, “as caravanas partiam de Portugal carregadas de objetos de estanho e de cobre, de tecidos, de quinquilharias, de coral e mais tarde de pérolas para a costa oriental da África – que trocavam por ouro e escravos”. Posteriormente, com a descoberta da Índia pelo navegador Vasco da Gama em 20 de maio de 1498, a base de expansão comercial portuguesa foi alterada para aquisição das especiarias das terras de Índia (pimenta, noz-moscada, canela, etc).

Um comerciante português descreve a rota terrestre da especiaria de Índia da seguinte forma:

desta terra de Calecute vai a especiaria que se come em Portugal e em todas as províncias do Mundo; vão também desta cidade muitas pedras preciosas de toda a sorte. Aqui carregam as naus de Meca a especiaria e a levam a uma cidade que está em Meca que se chama Judeia. E pagam ao grande sultão o seu direito. E dali a tornam a carregar em outras naus mais pequenas e a levam pelo Mar Ruivo a um lugar que está junto com Santa Catarina do Monte Sinai que se chama Tunis e também aqui pagam outro direito. Aqui carregam os mercadores esta especiaria em camelos alugados a quatro cruzados cada camelo e a levam ao Cairo em dez dias; e aqui pagam outro direito. E neste caminho para o Cairo muitas vezes os salteiam os ladrões que há naquela terra, os quais são alarves e outros.

Com o acesso ao mercado indiano, os portugueses conseguiram acabar com o monopólio dos árabes e levantinos que até aquela altura tinham controlado o mercado de exportação européia do Cairo a Alexandria.

Já por volta do século XVI os portugueses controlavam todo o Oceano Índico da África Oriental à Indonésia e do golfo Pérsico à Birmânia. A estrutura deste império era absolutamente original e consistia, simplesmente, num grande arco de bases navais estendendo-se com imensos intervalos à volta do oceano Índico: Sofala, Moçambique, na África Oriental; Ormuz e Moscate no golfo Pérsico; Diu, Damão, Bassein, Chaul, Goa, Cochem, nas Índias.

3. CASA DOS ESTUDANTES DO IMPÉRIO: ESPAÇO DE GESTAÇÃO DO NACIONALISMO AFRICANO DE LÍNGUA OFICIAL PORTUGUESA

O regime ditatorial do Antônio de Oliveira Salazar instituído em 1933 criou a casa de estudante do império para mais facilmente vigiar e controlar os africanos que estudavam em Lisboa. A casa de estudante reunia africanos que pela ausência da universidade em seus países de origem – as colônias portuguesas na áfrica – dirigiam-se Portugal, concretamente Lisboa, financiado pela família, igrejas ou alguma instituição, a fim de fazerem faculdade. O regime salazarista tomou “tiro pela culatra”, porque não se imaginou que o espaço inicialmente criado para repreensão, tornou-se ponto de encontro dos estudantes africanos, onde se debatiam sucessivos problemas desde nacionalismo negro até ideais libertários de cujo socialista. Por outra palavra, a “Caso do Império” serviu de espaço de gestação do nacionalismo africano. Na casa reuniam-se angolanos, cabo-verdianos, guineenses, moçambicanos e são-tomenses, que encontram sistematicamente para debateram as suas produções intelectuais e discutir, sobretudo, a situação colonial e a necessidade de libertar os seus irmãos da exploração imperialista.

Para aquecer mais os debates os três estudantes africanos a viver na Casa dos Estudantes do Império em Lisboa, Amilcar Lopes Cabral, Antônio Agostinho Neto e Mario de Andrade decidiram formar um Centro de estudos africanos para uma leitura séria e comprometida da realidade dos seus povos que passavam por um momento particular das suas historias – a dominação colonial – e juntos elaborarem uma estratégia para pôr fim a essa situação.

Numa dessas discussões Amilcar Cabral estudante de agronomia disse o seguinte:

vivo intensamente a vida e dela extraí experiências que me deram uma direção, uma via que devo seguir, sejam quais forem as perdas pessoais que isso me ocasione. É necessário o regresso a África. Eis a razão de ser da minha vida. Cabral não via a perda pessoal, mas a necessidade de regressar a sua terra para juntos com os seus irmãos lutarem contra dominação do seu povo.

Agostinho por sua vez sustenta a necessidade de voltarem as raízes africanas. Dessa forma argumenta que:

é mais triste que espantoso que uma grande parte de nós, os chamados assimilados, não sabe falar ou entender qualquer das nossas línguas! E isto é tanto mais dramático quanto é certo que pais há que proíbem os filhos de falar a língua dos seus avôs. É claro, quem conhece o ambiente social em que estes fenômenos se produzem e vê no dia a dia o desenvolvimento impiedoso do processo de “coisificação” não se admirará de tanta falta de coragem. Este desconhecimento das línguas que impede a aproximação do intelectual junto do povo cava um fosso bem profundo entre os grupos chamado assimilados e indígena.

Afirma também o Mario Pinto de Andrade que:

em contexto colonial, a assimilação traduz-se sempre na prática por uma desestruturação social dos quadros negro-africanos e pela criação em número reduzido da elite assimilada. No caso português, a assimilação apresenta-se como uma receita (a única) que permite fazer sair o indígena, o negro-africano, das trevas da sua ignorância para entrar no santuário do saber. Uma forma da passagem do não-ser ao ser cultural, para empregar a linguagem de Hegel. O problema hoje é de saber como vai reagir o homem assimilado nessa situação artificial, parasitária de desenraizado. Como se vai afirmar? Fugindo do convívio com o indígena? Perdendo-se ao contacto com as luzes brilhantes da civilização? Aceitando e aprofundando a sua pseudo-condição de mestiço cultural?. Uma tarefa se impõe, a meu ver, no momento histórico que atravessamos, para responder justamente a essas interrogações, que é a de retomar, esquadrinhar no nosso passado as correntes de afirmação, da tomada de consciência, através de atitudes individuais e dos movimentos culturais que se foram desenvolvendo, diante do problema da cultura negro-africana e da assimilação. Concentrados, os africanos agora querem “redescobrir” a África que era deles e deles deixou de ser...

As discussões travadas entre jovens intelectuais africanos ultrapassaram simplesmente o desejo de voltarem às origens africanas, como o aprendizado do Kimbundo, como ocorreu com Mário de Andrade e Antonio A. Neto, mas para as discussões políticas desde as vias, os meios e o papel que eles (jovens intelectuais africanos) poderiam desempenhar na libertação dos seus países. Desta forma analisaram a estrutura colonial, facilmente chegaram a seguinte conclusão: “nenhum progresso real se poderia fazer no interior da organização montada pelos portugueses. Nenhum progresso veria senão depois de um processo de democratização de grande envergadura, e isto aplicava-se a todos os aspectos determinantes da vida, desde o ensino primário até à direção política”. *

*(MELO et al p.164).

A leitura de autores de pensamento socialista, Marx e António Gramsci contribuíram bastante na formação de consciência revolucionária dos estudantes africanos. A experiência de Gramsci, na sua luta pela transformação do Partido Comunista Italiano, da ortodoxia imposta pela antiga União Soviética sob Stalin, pode ter influência marcante na vida desses jovens.

A visão gramsciana sobre a organização do Partido e a definição do que deve ser o seu conteúdo revolucionário ou reformador, encontram-se presentes nos movimentos de libertação que emergiram das discussões travadas na “Casa dos Estudantes do Império”.

Em 19 de setembro 1956 Amilcar Cabral e alguns camaradas criaram PAIGC (Partido Africano da Independência da Guiné e Cabo Verde) fundamentada no princípio de “Unidade e Luta” como alavanca para expulsar o colonialista português e libertar o seu povo de qualquer espécie de dominação.

Segundo Cabral :

para lutar é preciso unidade, mas para ter unidade também é preciso lutar. E isso significa que mesmo entre nós, nós lutamos; talvez os camaradas não tenham compreendido bem. O significado da nossa luta, não é só em relação ao colonialismo, é também em relação a nós mesmos. Unidade e luta. Unidade para lutarmos contra o colonialismo e luta para realizarmos a nossa unidade, para construirmos a nossa terra como deve ser” *

*( MELO et al p.8).

Foi com base nesse princípio de “unidade e luta” entre povo da Guiné e Cabo Verde que o Cabral e os seus companheiros mobilizaram o povo e conduziram toda a luta contra a dominação portuguesa nos dois países.

Em 10 de dezembro de 1959 foi fundado MPLA (Movimento Popular de Libertação de Angola), também com forte influência socialista na sua estrutura.

AMÍLCAR CABRAL, FIDEL CASTRO, ERNESTO GUEVARA E SAMORA M. MACHEL: a participação Cubana nos processos de Libertação (independência) de África

Foram próximas as relações de amizade e companheirismo entre estes líderes da libertação contra os colonizadores

4. COLONIZAÇAO PORTUGUESA NOS PAÍSES DE LÍNGUA OFICIAL PORTUGUESA: ANGOLA, CABO-VERDE E GUINÉ-BISSAU

Os períodos coloniais sob regime português e sob comando do ditador António Salazar além de ter causado a morte de mais de três milhões de pessoas, também se utilizou de outras estratégias criminosas como o processo civilizatório para extração de riquezas das suas colônias por meio de tributação e trabalho forçado e outras formas de violências causadas pelo regime colonial. Outras marcas profundas do referido regime, ainda se encontram enraizadas no seio do povo africano e em particular angolano. Dentre as marcas se destacam a discriminação racial e cultural, desconfiança entre povos e comportamentos ultra-regionalistas, e o privilégio para uma minoria da população elitizada.

Todas estas marcas já referidas são resultado da estratégia do colono português no sentido de desestabilizar o país e ao mesmo tempo ter um controlo total e prolongado. As colônias portuguesas foram as que menos se “desenvolveram” se comparada as outras colônias européias no continente africano. O referido atraso é justificado pela fraca industrialização de Portugal em relação aos outros países como Inglaterra, França, Bélgica, Alemanha, e Itália. Sabe-se que com a morte do ditador Salazar, Portugal foi o primeiro império colonizador e também o último a abandonar os territórios e reconhecer as respectivas independências, tanto é que enquanto outras colônias africanas como Gana em 1957, Sudão e República da Guiné tiveram independência nos anos 50 até 60, as colônias portuguesas como Angola, Moçambique e Guiné-Bissau, se tornaram independentes apenas nos anos de 1973 a 1975.

5. OS MOVIMENTOS DE LIBERTAÇÃO: ANGOLA, GUINÉ BISSAU E CABO-VERDE

Foto representativa, em relação à participação popular nos processos de libertação dos regimes coloniais em muitos países Africanos. Aqui, especificamente, uma manifestação dos/as trabalhadores/as oprimidos, incluindo entre estes, mulheres excluídas e todos que se revoltaram mobilizando-se: donas de casa, estudantes...

Um processo de consciência que se instaura, politicamente, a partir de uma cultura que privilegia a "des-ideologização" das massas populares...

5.1. Angola

As ações ligadas aos movimentos de resistência contra o regime colonial sempre existiram, mas de uma forma tímida e sempre neutralizadas. É como ocorreu em um dos protestos da população na zona norte de Angola contra os maus tratos e em seguida foram assassinadas mais de mil pessoas incluindo trabalhadores agricultores. No caso angolano, as ações da libertação começaram com movimentos nacionalistas que acabaram por se dividir em três movimentos nomeadamente: Movimento Popular de Libertação de Angola- MPLA; Frente Nacional de Libertação de Angola- FNLA e União Nacional para Independência Total de Angola- UNITA.

A guerra de libertação nacional no caso de angola teve início com ataque a um presídio em quatro de fevereiro de 1961, data esta formalizada e comemorada a do início de Luta armada. A FNLA apoiada pelo ex Zaire e atual República Democrática do Congo, China e Estados Unidos, tinha suas Bases na capital congolesa, enquanto o MPLA contava com apoio da maior parte dos países integrante da OUA e de bloco socialista, Cuba e antiga União Soviética. Portugal teimava em ceder os territórios colonizados provocando inclusive pressão de outros países imperialistas e até descontentamento dos seus jovens militares que em seguida derrubaram o regime Salazarista iniciando assim o processo de descolonização.

Acredita-se que quando já se vislumbrava a independência do país e pelo fato do acordo Fracassado de Alvor em Janeiro de 1975 entre o colono português e os três movimentos de libertação, já se notava uma tensão e desconfiança entre os movimentos em relação ao poder territorial pós-independência, e tudo isso sob cumplicidade dos imperialistas China, Estados Unidos e Rússia. A UNITA na pessoa do seu líder acusava a FNLA e o seu líder de nepotismo e demasiada dependência por Estados Unidos começou se afastando mais para o sul do país. Enquanto isso, o MPLA ganhava terreno nas redondezas da capital Luanda e contava com seus aliados: Cuba e União Soviética para se estabelecer e fortificar seu potencial bélico que acabou conseguindo e automaticamente apoderou-se e expulsou outros dois movimentos do projeto de construção do governo. Em 11 de Novembro de 1975, Angola se tornava independe com governo de partido único moldado com princípios socialistas.

Agostinho Neto, Hoden Roberto e Jonas Savimbi

Parcerias político-estratégicas com os Soviéticos.

5.2. Guiné- Bissau e Cabo-Verde

Ao se falar dos movimentos de libertação da Guiné-Bissau e Cabo-Verde, é importante antes frisar que as duas nações estão sendo retratadas juntas porque, além de terem a mesma colônia, no caso Portugal, possuem também o mesmo herói nacional, Amilcar Lopes Cabral, fundador do PAIGC - Partido Africano da Independência da Guiné e Cabo-Verde.

O regime ditatorial de Salazar imposta em 1933 reprimia todas as iniciativas tendente a democratização e não permitia nenhuma manifestação política, nem as reuniões, nem os debates, ainda menos a formação dos partidos políticos, sobretudo nas colônias. O regime barrava todos os caminhos para a reforma e não havia senão uma alternativa: a luta armada.

Fanon na sua assertiva sobre a violência colonial dizia o seguinte:

a violência que presidiu à organização do mundo colonial, que ritmou incansavelmente a destruição das formas sociais indígenas, demolidos sem restrições os sistemas de referência da economia, as modas de aparência, de vestuário, será reivindicada e assumida pelo colonizado no momento em que decidindo ser a história em ação, a massa colonizada se precipitar nas cidades interditas. *

*(in Fanon, Apud. MELO et al 162).

Esse momento referido pelo Fanon chegou à Guiné-Bissau em 19 de setembro de 1956 quando Amilcar Cabral e seus companheiros decidiram criar o PAIGC para reivindicar junto da autoridade colonial a independência da Guiné e Cabo Verde.

Durante quase sete anos o PAIGC lançaram mão aos apelos pacíficos a favor de uma mudança política e social por parte do colonialista, e, não obtiveram nenhuma resposta satisfatória, pelo contrário mantiveram em silêncio e redobraram a repreensão.

Com o massacre de três de agosto de 1959, o conhecido “Massacre do Pindjiguiti” que vitimou cerca de 50 marinheiros que protestavam contra administração portuário, pedindo aumento de salário e a melhoria de condição de trabalho, e foram prontamente reprimidos e obrigados pelos policias a voltarem ao posto de trabalho, levou aos dirigentes do PAIGC depois de uma reunião secreta nos arredores de Bissau a declarem a favor da luta contra os portugueses por todos os meios possíveis, compreendendo a luta armada (MELO et al p.165), já que não havia nenhuma mudança na política colonial e a violência aumentava cada vez mais.

Quatro anos mais tarde, concretamente em janeiro de 1963 iniciou a revolta armada com o ataque ao quartel de Guiledje no sul do país, principal aquartelamento português, onde os colonialistas portugueses sofreram um rude golpe. Já em 1966, três anos depois do inicio da luta armada, o PAIGC anunciou o controlo de dois terço do território nacional, declarando que a Guiné era um Estado em desenvolvimento, estando um terço do seu território a ser objeto de uma agressão imperialista, semelhante à que se verifica no Sul do Vietnam.

O PAIGC criou as suas próprias estruturas estatais nas zonas libertadas do controlo da administração colonial, o embrião da futura república independente: um eficaz sistema de administração comunal e de justiça popular, o fornecimento, pela primeira vez, de serviços de saúde e de ensino, a criação de uma rede de mercados e de distribuição dos produtos dos camponeses. Assim sendo, os habitantes das zonas libertadas que viram as suas vidas melhoradas, compreenderam a razão da luta, por isso, apesar dos bombardeamentos e das atrocidades a que estavam sujeitos, encontravam-se dispostos a continuar a apoiar o movimento de revolta, a participar na sua própria libertação, a construir uma vida nova destituída das dificuldades e dos sofrimentos da guerra.

Como reação o colonialista português deram uma passo audacioso na Guiné, nomeando em 1968 o Antônio de Spínola para o cargo de governador geral de Bissau, o que representou um desenvolvimento qualitativo da luta, porque reconheceu que existia um problema grave naquela pequena e inóspita província ocidental portuguesa: a guerra estaria quase militarmente perdida e a completa negligência das autoridades coloniais perante as necessidades e aspirações do povo sob a sua administração nominal tinham fornecido ao PAIGC um campo fértil de recrutamento e uma sólida base de apoio. A estratégia de Spínola, a única realista nas circunstâncias, foi dupla:

1) Reforçar o moral e a eficácia do exército colonial, na tentativa de estabelecer um «equilíbrio militar» com as guerrilhas;

2) Lançar uma campanha que visava angariar a simpatia e o empenhamento» do povo guineense, procurando enfrentar as suas principais carências, minando, por essa via, a base política do PAIGC (in Woollacott , John, p. 1134).

A campanha para uma Guiné melhor, iniciada por Spinola, constitui uma tentativa corajosa de liberalização política, de reforma social e de desenvolvimento econômico, adquirindo uma dinâmica própria e que, no contexto do colonialismo congenitamente atrasado de Portugal, foi notável nos resultados alcançados.

Mesmo com essa nova manobra, o colonialismo português não conseguiu neutralizar o rápido avanço do PAIGC e de outros movimentos de libertação nas suas colônias, caso do MPLA e do FRELIMO.

Paralelamente as conquistas militares, o PAIGC iniciou através do seu Secretário Geral, Amilcar Cabral, uma grande campanha internacional contra o colonialismo, denunciando atrocidades cometidas e informando o grande êxito do movimento de libertação que controlava na altura quase todo o território da Guiné.

Prontamente teve apoio da Organização das Nações Unidas e dos blocos Socialista (que solidarizaram com a causa desde o início) que exigiram ao regime do ditador Salazar a concessão da independência política das suas colônias.

Ainda nesse ambiente de pressão, o PAIGC proclamou unilateralmente a independência política no dia 23 de janeiro de 1973, na Madina de Boé em primeira Assembléia Nacional Popular. O Portugal só reconheceu um ano depois a independência da Guiné, com a queda do regime do Salazar através da revolução dos Cravos, o denominado 24 do abril de 1974.

Guiné-Bissau foi o primeiro país da colonização portuguesa que conquistou a sua independência na África e, isso abriu caminho para a independência no ano seguinte de outros territórios portugueses: Moçambique em 25 de junho, Cabo Verde em 05 de julho, São Tome e Príncipe em 12 de julho e Angola em 11 de novembro do ano de 1975.

Chegada de Agostinho Neto em Luanda - Angola

Considerado poeta e mártir do processo de libertação em Angola.

Foi um dos fundadores do Movimento pró-libertação de Angola (MPLA) e, também, assumido como um exemplo na resistência contra o imperialismo português de Salazar (Portugal) no Continente Africano, em particular em Angola.

Atribuído a ele os seguintes:

"Lutar para nós é ver aquilo que o Povo quer realizado.

É ter a terra onde nascemos.

É sermos livres para trabalhar.

É ter para nós o que criamos

Lutar para nós é um destino - é uma ponte entre a descrença e a certeza do mundo novo."

* * *

"Mantivemo-nos firmes: no povo - buscáramos a força e a razão."

Funeral de Agostinho Neto

Considerações

Os movimentos de libertação nacional e os líderes que conduziram o processo de luta tinham consciência de que a independência política era o primeiro passo na construção de um novo Estado – livre de dominação imperialista – o caminho para alcançar a independência econômica. Mas reconheceram desde início que a autonomia econômica era uma tarefa árdua que demandava além da capacidade humana um elevado desenvolvimento tecnológico, por isso, consideraram que o processo de desenvolvimento era mais complexo do que o da conquista da independência política.

Apesar dos países do continente africano terem conseguido suas respectivas independências políticas, encontram-se ainda dependentes econômica e tecnologicamente das grandes potências mundiais, devido ao jogo desigual da ordem internacional e das políticas neoliberais que em nome da ideologia progressista exploram as economias frágeis, como são nos casos da África, Ásia e América Latina.

O cenário sócio-político apresentado ao longo do presente artigo, propicia várias indagações relacionadas ao futuro rumo do continente negro africano. Dentre elas destaca-se o seguinte: Quais ações devem ser tomadas para independência econômica e desenvolvimento dos países africanos? Será que a solução deve ser a luta por uma sociedade sem classes, apregoado por Marx, ou procurar alternativas fora do socialismo?

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

MELO, Antônio; CAPELA, José; MOITA, Luís; PEREIRA, Nuno Teotonio. Colonialismo e luta de libertação: 7 cadernos sobre a guerra colonial. Porto: Nunes Lda, 1974.

MEIJER, Guus. Da paz militar à justiça social?: o processo de paz angolano. Londres: Conciliation Resources, 2004.

Woollacott , John. A luta pela libertação nacional na Guiné-Bissau e a revolução em Portugal. Social, vol. xix (77-78-79), 1983-3. 4 .5 , p.1131-1155.


Páginas Eletrônicas:

http://guineidade.blogs.sapo.pt/arquivo/985338.html (Acesso em 07 de março 2010).

http://pt.wikipedia.org/wiki/Descoberta_do_caminho_marítimo_para_a_Índia (Acesso ao 07 de março de 2010).

Milton Santos: Esperança

Um dos maiores nomes para a Ciência - Geografia.

FUNCIONALIDADE DA DEMOCRACIA - no Brasil

Por um movimento em prol de uma "reforma no sistema prisional"

Há quem diga ser isso Justiça - em pormenores cabe analisar na perspectiva dos direitos humanos.

Há também quem diga "não haver outra forma" - e há quem condene os que já foram condenados... mesmo por delitos mais leves, a pagar pelos piores castigos.. há quem pague, estando preso, por crimes que não cometeu... há quem já cumpriu pena e continua pagando... e, enfim: há quem não tem o direito de recomeçar a vida, após "manchado pela cadeia".

Quem está certo? O que julga nossa consciência?

Destaco uma interessante reflexão, que serve para analisar em outra perspectiva sobre a democracia abalada e comprometida. Afinal, quem compromete mais a paz social: os pobres, ou os "engravatados"?

Declarou o Ministro do STF, Joaquim Barbosa:

"Não aceito essa exclusão sociológica. Ela não tem base no Código Penal. A prática de formação de quadrilha por pesso

as que usam terno e gravata traz um desassossego que é ainda maior dos que consagram a prática dos crimes de sangue", disse Barbosa.

"Um finge que está emprestando dinheiro para quem não tem a menor condição de fazer empréstimo e a entidade que toma o dinheiro se vale de mecanismos mais ousados para usar esse dinheiro para a prática de um crime que abala sem dúvida a ordem social, porque abala as bases do sistema democrático. Constituir maioria no Congresso à base de dinheiro? Onde isso não abala a paz social?", questionou.

Ele completou: "É só o indivíduo que mora no morro e sai atirando é que abala a sociedade, a tomada de nossas instituições políticas não abala? É preciso que haja crime de sangue para que a paz seja abalada?", completou.

"NAVIO NEGREIRO"

(reprodução de imagens, com sons, música e melodia do Mestre Tony Vargas)

Quem é capaz de permanecer "igual" ao assistir cenas como essas - do filme Amistad ?

SABEDORIA DOS POVOS INDÍGENAS

SABEDORIA DOS POVOS - RESPONSABILIDADE PELA VIDA*

14 prolegômenos para um outro mundo possível

por Paulo Suess

Pelo contexto amazônico, os Fóruns FMTL e FSM tiveram uma conotação ecológica transversal. Na maior parte das Oficinas, a questão ecológica ainda foi isoladamente tratada. A articulação orgânica que existe entre ecologia, crescimento econômico e trabalho ainda não aconteceu. O texto aqui apresentado fornece um pano de fundo para se compreender algumas condições prévias dessa articulação ecossocial, mas não dispensa posteriores reflexões políticas em torno do tripé “ecologia, crescimento e trabalho” com propostas concretas de ação.

1. A ruptura que condensa a história

O outro mundo que almejamos já está em construção e estará sempre em construção. Sua realização plena seria o fim da história; sua realização permanente significa a aceleração e a concentração da história em busca de sentido. Nós aceleramos a história através da invocação da memória histórica daqueles momentos que significavam e continuam significando uma ruptura com o sistema de colonização. Na raiz dessa ruptura está a recusa dos povos indígenas, dos cabanos, dos quilombolas, das greves dos operários, da revolta dos estudantes de 68 e das mil recusas e interrupções sistêmicas ocorridas. Ao acelerar a história freamos o projeto civilizatório em curso. Nós realizamos, mesmo por pequenos instantes, o outro mundo possível através de novas práticas nas rachaduras do sistema idolátrico do mercado, do capital, da exploração, da futilidade e do tédio. São momentos de graça e sabedoria nos quais se condensa a história e para o projeto que procura levar a todos ao abismo.

 

2. Responsabilidade pela vida

A sabedoria não se dá por inteiro a nenhum povo ou indivíduo. Ela se dá a todos parcialmente. Por isso, precisamos uns dos outros para nos completar e aperfeiçoar. A sabedoria não se deixa aprisionar em agendas denominacionais, culturais ou ideológicas. A sabedoria é macroecumênica e cósmica. Ela é a irmã que não nos pertence. A sabedoria dos povos, essa prática de múltiplas rupturas com as forças que atentam contra a vida, não pode ser sistematizada por nós, nem codificada ou fechada numa vitrine para ser vista, guardada ou apreciada. Não conseguimos segurá-la, como não conseguimos segurar a onda do mar.

A sabedoria dos povos não brota do ser ou de uma ontologia a-histórica. A sabedoria é historicamente construída, portanto, é práxis condensada nos momentos de ruptura, nos momentos em que a esperança rompe com o desespero e o desejo, em que o pequeno Davi mostra que os supostamente grandes são gigantes com pés de barro; ruptura nos momentos da irrupção da responsabilidade dos povos pela vida, ou seja, nos momentos em que pessoas, comunidades e povos mostram sua habilidade de responder aos desafios e ameaças de sua vida. Essa responsabilidade pela vida é o laboratório da sabedoria.

3. Desprezo do saber do outro

A sabedoria como responsabilidade pela vida tem duas dimensões: a luta e a contemplação. A luta, porque a sabedoria está sempre ameaçada pela banalidade e a erudição artificial, de fora e de dentro, ameaçada pelo desprezo dos outros e pela alienação própria.

A sabedoria dos povos indígenas pouco interessava os evangelizadores. Por isso, a sua boa-nova se tornou mal notícia. José de Acosta, provincial dos jesuítas na região andina, na primeira hora de colonização, pode escrever:

"Saber o que os próprios índios costumam contar das suas origens, não é coisa de muita importância. Seus relatos parecem mais sonhos que histórias. Há entre eles muita conversa do Dilúvio; mas não é possível bem distinguir se este dilúvio, de que falam, é o universal da Divina Escritura, ou se foi um outro dilúvio ou uma inundação particular e regional (...). Seja como for, contam, em todo caso, os índios que com aquele dilúvio toda a humanidade se afogou e contam que do grande lago Titicaca saiu um Viracocha, que tomou assento em Tiaguanaco, onde hoje se encontram ruínas e pedaços de edifícios antigos e muito estranhos, e que de lá vieram a Cuzco, e assim o gênero humano voltou a multiplicar-se. (...) Mas, para que serve contar mais, pois tudo que contam está cheio de mentiras e sem razão? O que eruditos afirmam é que toda a memória destes índios não chega a mais do que 400 anos, e tudo que relatam do passado é mera confusão e trevas, sem ter certeza. E não é para se admirar, já que lhes faltam livros e escritura (...). (...) Eles estavam seguros de que haviam sido criados desde seus primórdios no mesmo Mundo Novo, onde vivem. Mas sobre isso nós os esclarecemos (desenganamos) com nossa fé, que nos ensina que toda a humanidade procede de um primeiro casal."*

 * (ACOSTA, José de. Historia natural y moral de las Indias. México, FCE, 1985, p. 63s. "Saber lo que los mismos indios suelen contar de sus principios y origen, no es cosa que importa mucho; pues más parecen sueños los que refieren, que historias. Hay entre ellos comunmente gran noticia y mucha plática del Diluvio; pero no se puede bien determinar si el diluvio que éstos refieren, es el universal que cuenta la Divina Escritura, o si fué alguno otro diluvio o inundación particular de las regiones (...). Como quiera que sea, dicen los indios que con aquel su diluvio, se ahogaron todos los hombres, y cuentan que de la gran laguna Titicaca salió un Viracocha, el cual hizo asiento en Tiaguanaco, donde se ven hoy ruinas y pedazos de edificios antiguos y muy extraños, y que de allí vinieron al Cuzco, y así tornó a multiplicarse el género humano. (...) Mas ¿de qué sirve añadir más, pues todo va lleno de mentira y ajeno de razón? Lo que hombres doctos afirman y escriben es que todo cuanto hay de memoria y relación de estos indios, llega a cuatrocientos años, y que todo lo de antes es pura confusión y tinieblas, sin poderse hallar cosa cierta. Y no es de maravillar faltándoles libros y escritura (...). (...) Tenían por muy llano que ellos habían sido creados desde su primer origen en el mismo Nuevo Orbe, donde habitan, a los cuales desengañamos con nuestra fe, que nos enseña que todos los hombres proceden de un primer hombre."Sahagún afirma que os náhuas, da Nova Espanha, através de suas pinturas antigas, têm uma memória histórica de pelo menos dois mil anos. Cf. SAHAGÚN, Bernardino de. Historia general, l.c., p. 29.)

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Darwin "desenganou" a cristandade mais tarde sobre a procedência de um "primeiro casal".

[Imagem: Padre Vieira Pregando aos Índios (in quadro de 1841, retratando cena do século XVI): - penetração da cultura européia ‘civilizada’ sobre as comunidades indígenas, bem como o cristianismo, em lugar das crenças nativas.]

4. Rejeição do saber colonizador: educação, catequese, orientação

Por não reconhecer a sabedoria da Ameríndia, a América Latina abriu mão de sua própria sabedoria. Por desconhecer a sabedoria dos povos yanomami, guarani, kaingang, totonaco, maya e de tantos outros povos indígenas, a América Latina e seu cristianismo abriu mão de um acesso profundo a uma teologia própria. Na Bíblia, o conhecimento mais profundo é chamado amor. O Brasil, em sua configuração oficial, não conhece, não reconhece e nem ama os povos indígenas e sua sabedoria.

Para proteger a sua sabedoria, os povos indígenas precisavam, muitas vezes, recorrer à clandestinidade e à rejeição da oferta de sabedorias forâneas em forma de religião, lei e visão do mundo.

Arnaldo Antunes, o poeta e músico brasileiro, deu voz a essa rejeição da sabedoria oficial em forma de catequese e educação, quando canta:

"Aqui nessa casa ninguém quer a sua boa educação.

Nos dias que tem comida, comemos comida com a mão.

E quando a polícia, a doença, a distância ou alguma discussão nos separa de um irmão,

Sentimos que nunca acaba de caber mais dor no coração.

Mas não choramos à toa, não choramos à toa.

Aqui nessa tribo ninguém quer a sua catequização.

Falamos a sua língua, mas não entendemos o seu sermão.

Nós rimos alto, bebemos e falamos palavrão.

Mas não sorrimos à toa, não sorrimos à toa.

Aqui nesse barco ninguém quer a sua orientação.

Não temos perspectiva, mas o vento nos dá a direção.

A vida que vai à deriva é a nossa condução.

Mas não seguimos à toa, não seguimos à toa.

Volte para o seu lar, volte para lá."

5. Alienação

Mas a sabedoria dos povos não está ameaçada apenas pelo desprezo dos outros. Também a alienação própria representa uma ameaça venenosa.

Diante da mercantilização total da vida cotidiana, também a sabedoria corre o risco de se tornar mercadoria, propaganda e técnica de sobrevivência, medicina paliativa de uma sociedade que, por dinheiro, tudo oferece. O pior que pode acontecer a uma pessoa e a um povo é não gostar mais de sua herança sapiencial milenar e trocar o direito do primogênito por um prato de ervilhas de um shopping center, pelo querer ser como os outros, pela mimésis, ou de só comer ervilhas do próprio quintal.

Não há dúvida, o neoliberalismo não pára na alfândega de nenhum país, de nenhum povo, de nenhum coração. A filosofia do capitalismo não necessita passaporte. Os meios de comunicação, enquanto representam o braço direito desse sistema e estimulam nossos desejos alienantes, são o cavalo de Tróia no meio dos povos e dos corações das pessoas. Os meios de comunicação nos sugerem a necessidade do mais, do maior e do novo. O consumo obsessivo é, psicologicamente, um sinal do medo e, socialmente, um roubo daquela humanidade, que passa fome.

6. Resistência sábia e militante

A resistência sapiencial é possível. Temos também notícia de resistências extraordinárias. No Brasil, nos últimos 30 anos surgiram mais de 50 povos indígenas que estavam desaparecidos da memória nacional e do mapa etnográfico do país. Por um momento, a sabedoria do próprio venceu a avalanche de integração e de todos os aliciamentos disfarçados de sabedoria e bem-estar da sociedade dominante. Podiam continuar a viver como brasileiros comuns, campesinos, agricultores. Preferem, apesar de todos os preconceitos, serem chamados de índios, com nome próprio de um rio, de uma rua ou de um pássaro. Não têm vergonha dessa identificação com a natureza, não têm vergonha de se chamar Tukano, Juriti ou Tapajós. Os letreiros de nossas ruas queriam lembrar povos desaparecidos, mas os supostamente desaparecidos caminham por essas ruas “que passam por muitos países e preparam uma canção que faça acordar os homens e adormecer as crianças” (Canção Amiga, Carlos Drummond de Andrade).

Enquanto encarregados da nossa Igreja, no encontro das Comunidades Eclesiais de Base, discutiram se a Missa da Terra Sem Males podia ser celebrada ou não, um indígena pataxó subiu ao palco e gritou: “Nóis vivemos, estamos aqui presentes”.

7. Despojamento

Em nossa sociedade, a sabedoria exige cuidados e defesas especiais. Exige despojamento como exercício cotidiano que envolve todas as dimensões da vida. Despojamento pode significar desapegar-se de privilégios e soltar ao vento desejos, saberes e objetos que criam dependências. O desapego é central para a construção de uma vida inteira, livre, integral.

O mundo de hoje destaca o empreendedor, que mostra que é possível escapar do desemprego, do ócio improdutivo e do fatalismo daqueles que vivem na miséria. A estes faltaria o espírito empreendedor. Nesse mundo, parece estranho situar o desprendimento no centro da vida ativa, vivida como vida inteira.

O desprendimento como sabedoria é um pressuposto da justiça distributiva e da pedagogia, economia e mística que o grande pedagogo Comenius (Jan Amos Komensky) resumiu em poucas palavras: tudo para todos integralmente: os saberes, os bens materiais e os dons espirituais. A vida de cada dia, em sua completude, exige a capacidade de tecer relações e produzir gestos de esvaziamento de si e disponibilidade para interagir com os outros.

8. Ascese e solidariedade

Desprender-se de algo não significa, simplesmente, abrir mão de algo; significa deixar algo ser, deixar algo livremente existir – algo que estava ameaçado pelos apegos a desejos e objetos. O desprendimento não é privação, mas libertação e purificação. Dessa purificação, caracterizada pela recusa a práticas possessivas de acumulação, emergem energias novas. Como livramos animais e árvores de parasitas, que lhes roubam a energia vital, assim nós também temos necessidade de nos livrarmos de apegos parasitários que nos roubam a energia. Sem liberdade e energia, a vida começa a murchar. O apego cerceia a liberdade e o fluxo energético da vida. O desprendimento em sua forma individual pode ser compreendido como conversão e ascese, em sua forma comunitária ou sociopolítica, como ruptura e solidariedade.

9. Desestabelecer o sistema

Num continente de pobres e famintos, falar de ascese poderia parecer um discurso alienante proferido por abastados. Mas ascese, que significa “exercício”, é uma prática que pretende, exatamente, nos alertar para as teias alienantes da sociedade e libertar da dependência de desejos artificiais, criados por uma indústria que lucra com a ansiedade consumista que promove. A estrutura dessa sociedade de lucro e consumo visa à maximização dos desejos alienantes e dos gastos, à incessante renovação das mercadorias, à acumulação dos bens e ao crescimento dos lucros à custa dos pobres. O desapego como ascese, como exercício de se livrar do desnecessário para que todos possam usufruir o necessário, ultrapassa a esfera do privado e do individual. O desapego como exercício ascético tem uma função social que desestabiliza o sistema.

10. Nós, o templo libertado dos vendedores

Na vida contemplativa dos sábios, a purificação precede à iluminação, o romper das teias precede ao tecer redes e ao ver a Deus. Ao comentar, no sermão n. 52 (ed. alemã n. 32), a primeira bem-aventurança segundo Matheus, “felizes os pobres em espírito porque deles é o Reino dos céus” (Mt 5,3), o mestre Eckhart descreve a pessoa espiritualmente pobre como o templo libertado dos vendedores: “Este é um homem pobre que nada quer, nada sabe e nada tem”. Isso não significa apagar a consciência e a vida, mas esvaziá-las. A inspiração, a inabitação do espírito ou o nascimento de Deus podem acontecer exatamente no momento da libertação das imagens, dos conceitos (dogmas), das vontades (desejos), dos saberes e dos objetos que ocupam o lugar de Deus. Em vez de dizer “este é um homem pobre”, Eckhart poderia também dizer “esta é uma pessoa sábia, porque ela está pronta para ver a Deus” (Mt 5,8) ou esta pessoa “é um templo de Deus”, preparado para a unificação com seu criador, o último degrau da mística: purificação, iluminação, unificação. A Palavra de Deus, que se fez carne em Jesus de Nazaré, purifica, ilumina e une.

11. Os sábios e os místicos – na contramão dos sistemas

A cada momento, o desprendimento recoloca Deus, o pobre Deus do pão e da cruz, no centro da humanidade. Essa centralidade de Deus orienta os cristãos para a igualdade e a liberdade dos seres humanos. Todos são igualmente criaturas de Deus. Nessa perspectiva de uma igualdade radical não há lugar para apropriações privadas dos bens da terra. Em conseqüência disso, os místicos se encontram sempre na contra-mão dos sistemas e na mira dos administradores das instituições e das palavras. A existência dos místicos, dos verdadeiros sábios, denuncia as acomodações administrativas das instituições religiosas e a marginalização dos pobres através de práticas políticas e sociais rotineiras de exclusão.

Desprendimento é ruptura. Isso quer dizer retomar a vida das mãos daqueles que nos educaram para morrer. Nós precisamos a cada dia nos reeducar para viver e romper com a lógica alienante do senso comum que, muitas vezes, é a perversão do bom senso. Ruptura significa intervenção em situações que impedem parte significativa da humanidade de viver a sua vida com dignidade. O desprendimento como descontentamento profético emerge da consciência de que reformas ou “remendos novos em odres velhos” não mudarão o curso da História.

12. Ruptura do Reino

A sabedoria de todos os povos nos une à causa maior do Reino. Enquanto as denominações eclesiásticas nos procuram enquadrar em seus sistemas como “casos”, nós nos unimos, como causa universal, à sabedoria do Reino, que só pode ser pensado num horizonte radicalmente assistêmico, além do pesadelo da sociedade consumista, da sociedade produtora de objetos à custa das pessoas e da sociedade dividida por classes sociais e preconceitos étnicos e morais. Essa ruptura sapiencial do Reino acontece na vida cotidiana, onde procuramos ampliar as rachaduras da sociedade alienada.

Como produzir rupturas? Como plantar os sonhos dos pobres e dos excluídos nas rachaduras dos sistemas? Como abrir mão das nossas representações prestigiosas e viver a solidariedade como expressão radical de gratuidade? Gratuidade não significa apenas ruptura com a sociedade domesticada por lucro, competição e controle. A gratuidade rompe com o desejo mimético de incorporação, identificação e reciprocidade.

13. Reféns do acaso do nascimento?

Como romper as teias que se instalaram no templo da nossa vida desde o nosso nascimento? É preciso ter a consciência clara de que o acaso do nascimento nesta ou naquela casa e cultura, sociedade e civilização não tem poder absoluto sobre nós. Não somos naturalmente reféns de projeções, sistemas e instituições, desde que não substituamos teias por teias, gaiolas por gaiolas, tradições obsoletas por tradições obsoletas. Quanto mais caminhamos, mais somos capazes de relativizar nossa origem e o ambiente que nos moldou. Nós somos capazes de substituir as teias herdadas ou historicamente impostas por redes que nós mesmos tecemos. Temos raízes com asas. Não dependemos fatalmente das nossas raízes de parentesco, cultura e sociedade. Podemos tecer redes sociais de luta e contemplação segundo nossas opções. O desapego a tudo resgata nossa liberdade, harmonia e serenidade diante do medo de que algo não possa dar certo, e da ambição de que algo deva dar certo.

14. O favor que cada sociedade ambiciona

Sabedoria de vida, sabedoria de resistência. É a mística maior vivida no desapego radical do caminho, no desprendimento nas relações, no esvaziamento pessoal e na antecipação, por pequenos instantes, do Reino. São poucos os instantes da nossa vida em que conseguimos ser sábios e místicos com essa intensidade. Lévi-Strauss descreve com maestria, no fim dos seus Tristes Trópicos, alguns desses instantes de uma contemplação militante:

“A contemplação proporciona ao homem o único favor que ele sabe merecer: suspender a marcha, reter o impulso que o obriga a tapar, uma após outra, as fendas abertas no muro da necessidade e a concluir a sua obra, ao mesmo tempo que abandona a sua prisão; esse favor que toda a sociedade ambiciona, quaisquer que sejam as suas crenças, o seu regime político e o seu nível de civilização; onde ela situa o seu ócio, o seu prazer, repouso e liberdade; oportunidade fundamental para a vida, de se desligar, e que consiste (...) durante os breves intervalos em que a nossa espécie suporta interromper a sua faina de colméia em captar a essência do que ela foi e continua a ser, aquém do pensamento e além da sociedade: na contemplação de um mineral mais belo que todas as nossas obras; no perfume mais sábio que os nossos livros, respirado no âmago de um lírio; ou no piscar de olhos, cheio de paciência, serenidade e perdão recíproco que um entendimento involuntário permite, por vezes, trocar com um gato” *

*(LÉVI-STRAUSS, Tristes Trópicos, último parágrafo).

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(Belém, 29.1.2007)

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